僧肇“不真空论”与现代西方哲学的通途

２０１４年１月　洛阳师范学院学报　Ｊｏｕｒｎａｌ　ｏｆ　Ｌｕｏｙａｎｇ　Ｎｏｒｍａｌ　Ｕｎｉｖｅｒｓｉｔｙ　Ｊａｎ．，２０１４　Ｖｏ１．３３　Ｎｏ．１　第３３卷第１期　僧肇“不真空论＂与现代西方哲学的通途　孙尚诚　，杨洁高　（１．湖南大学马克思主义学院，湖南长沙４１００８２；２．陕西理工学院，陕西汉中７２３０００）　摘要：僧肇的“不真空论”把龙树的中观思想与玄学的本体论结合起来，形成了一种独有的本体论思　想，为佛学的中国化奠定了基础。在僧肇的这种本体论思想当中，包含着深刻的现代西方哲学意蕴，既有现　象学的思维理路，也有语言哲学的深刻内涵，还有由逆顺观法所明晰体现的辩证法思想。最后需要特别指出　的是，僧肇的“不真空论”也即假名存有论显然与现代场所佛教的存有论大异其趣。　关键词：僧肇；不真空论；哲学　中图分类号：Ｂ９４　收稿日期：２０１３—０９—２３　文献标识码：　文章编号：１００９—４９７０（２０１４）０ｌ一００４７—０５　作者简介：孙尚诚（１９７６一），女，湖南长沙人，湖南大学讲师，哲学博士，主要研究宗教伦理等；杨洁　高（１９７５一），男，安徽安庆人，陕西理工学院讲师，哲学博士，主要研究历史哲学。　玄宗大师僧肇的佛教哲学思想在中国佛学史上　别开生面。在他的“不真空论”当中，他把龙树的中　观思想与玄学的本体论结合起来，形成了其独有的　本体论思想，为佛学的中国化奠定了基础。仔细分　析下来，僧肇的“不真空论”当中已经包含着深刻的　现代西方哲学意蕴，这意味着中国佛学与西方哲学　真”［１１１５４，“故知万物非真，假号久矣”［１　３１５１。在僧肇　看来，万物都不过是“假名”而已。他的“假名”指向　了两层含义：一是作名词，即言相，是对应于物而　设立的名称；二是作动词，指施设假托，即假号。　这似乎并没有越出印度佛学特别是龙树对假名的理　解——这种理解延伸至后世且未有根本上的变更。　但与龙树不同的是，在僧肇这里，假名可以视为是　之间有若干曲径通幽之处。　一、僧肇“不真空论＂所诠释的本体世界　作为存有论概念而被建立起来的。　存有论也即本体论，关注的是有者之有、在者　之在。它所要回答的根本问题是：何物存在？存在　僧肇的“不真空论”即假名存有论。“假名”是　佛学中的一个基本概念。根据龙树的三是偈，假名　即缘生无性之存在者。就语言层面而言，假名就是　散乱地分布在我们语言中的概念与指称，它作为物　的代表者而与世界照面。①假名是“名”，同时也是　“假”。在某种意义上来说，中国佛学的假名概念触　及了存在的一切领域。②　者如何存在？我们先来看《不真空论》里的一句话：　“以夫物物于物，则所物而可物；以物物非物，故虽　物而非物。是以物不即名而就实，名不即物而履　真。”…　第一个“物”指的是名，第二个“物”指的　是命名，第三个“物”指的才是物。僧肇用一个“物”　字涵盖了名、命名、物三义，其用意在于指出人所　谓物者即假名。假名是缘起法，与缘俱灭，随缘更　替。此时之法非可当昔时之假名，故虽物而非物，　僧肇对“假名”的认识别开生面，他既沿袭了龙　树的传统理解，又在此基础上将“假名”建构为一个　存有论概念。　故不真。此意用僧肇之语概括而言就是：即假（伪）　①假名的作用类似于纸币，纸币本身不具有价值，但它可以真实　黄金的代表而在世界中起作用。与纸币代替黄金是商业流通领　域中的基本事实相类似，假名代替物则是人类语言领域中的基　本事实。　天台宗将“假”分为三种：法假、受假、名假。这有点类似于波　普尔对三个世界的划分：物理客体或物理状态的世界、意识或　精神状态的世界、思想的客观内容的世界。佛学之法指任性自　持的存在者，故法假可对应于波普尔的世界一；佛学之受即心　之感受知觉，亦可与波普尔的世界二相对应；名可理解为名相　或名想，与波普尔之世界三也略有对应之意。就此对应而言，　“假”或者“假名”已经涵盖了一切领域。　尽管在僧肇的《肇论》当中，“假名”只出现了　寥寥几次，但并不能因此而否决僧肇假名论独有的　意义。“……而日有余无余者。良是出处之异号。应　物之假名耳。”显然，在这里“假名”还不是作为一　个概念专门提出来的，它仅指对应于物本身而立的　名称施设。这可能是因为，“假名”一词从梵语　②ｐｒａｊｈａｐｔｉ翻译而来，在僧肇的时代尚未定译为“假　名”。另一个与“假名”意义相通的词“假号”在《肇　论》中也出现了两次：“放光云：诸法假号不　－４８・　即真。“即”字在这里意为切近转向，也就是说真假　在此可以互相切近，真转而假，假转而真。常人立　真拒假反与真假相对错失，不知皆假皆真。我们再　来看另一段话：“故摩诃衍论云：一切诸法，一切因　缘故应有；一切诸法，一切因缘故不应有。一切无　法，一切因缘故应有；一切有法，一切因缘故不应　有。寻此有无之言。岂直反论而已哉。若应有。即　是有。不应言无。若应无。即是无。不应言有。言　有。是为假有以明非无。借无以辨非有。此事一称　二。”＿ｌｌ１　僧肇这里所谓“事”指的是缘起性空的现　实存在之当下发生。若见有指有，则已指已无；若　见无称无，则分明当前现有。人们总是割裂有无，　佛家假有以明非无，借无以辨非有，还本一事，非　计有无。用僧肇的话概括就是：非有非无。即假即　真，非有非无，这就是僧肇之假名的两个特性。通　过真假的切近转向和有无的辩证对立，僧肇的假名　世界实际上指向了本体世界。　二、僧肇“不真空论”的现象学意蕴　仔细分析下来，僧肇的“不真空论”所具有的哲　学意蕴与现代哲学有诸多相通之处。这里首先从现　象学的角度来进行分析。　从本体论意义上讲，假名不是纯粹想象的产　物，假名既是现象又是意识。假名于时有，且只能　于一事有，不能事事同之。事各性住于一世，故安　可节节派生随意道名指事？然惑者以事生名，又以　名指实。派生无尽而有假名世界。为了更好地理解　假名这个概念，我们可以把假名分为两种，一种假　名是源始的给与物，另一种是生成物。前者是非派　生的假名；后者则是前者的派生假名，是从非派生　假名抽象而来的。实际上假名这个词也是可以分开　来说的。前者是假，汉语的假有借之义，于主体而　言是指非我本有从存在者那里借来的；假还有非真　之义，即存在与观念的不符合，相对于观念体系确　切定位来说，真实存在的缘起诸法倒是假冒者。后　者是名，我们为这些给与者命名。我们的生活世界　是假和名的天然合一，既是假也是名。佛学多注重　感知，佛学的一些基本概念（如阴、界、入）都有从　人的感知出发来演绎的特点。五阴即色受想行识，　除色是客观外在者，其他皆与人的内在感知有关。　佛学似乎恪守认识的界限，即感知所缘的假名世　界，假名之外知所不能言。知之所言无非就是判　断。这也就是说，假名在是非中，从事上言当以非　派生者为是，而以派生之假名为非。从理上说皆是　洛阳师范学院学报２０１４年第１期　皆非。佛家提醒：假名存有的给与物是借来的假　有，必须向本体还原才能证得空理。而此还原的途　径是：派生性假名　非派生性假名一空。非派生性　假名是中转者，是始着之染，派生性假名则是无明　执着，空是净。　僧肇在批评即色宗时说：“夫言色者，但当色　即色，岂待色色而后为色哉，此直语色不自色，未　领色之非色也。”…　当色即色指当现象之体见本　质，明色即非色。我们并不是先认识了色，然后在　色中认识到空。即僧肇语色色而后为色。一般的认　识论总是把认识割裂为知识点，为了连缀这些知识　点，又构架一些范畴体系，从而异化了客体，造成　客体的各个性质之间存在间断性的假相。实际上色　与空之间是无间断的。当色即色当体即空。还原色　本身的现象性，我们也就获得了色不自色的空性。　色与空的关联并非幻觉与真实之间关联。幻觉在主　体之外是不存在的，而色与空俱为真实。当然我们　说还原依然是从假名出发的。色色而后为色也包含　着这样一层含义，即将色首先视为假名。我们同样　也把幻觉看作假名，或准确地说假名的自我变异。　假名作为片面之物只能突出存在的某个视域，同时　也意味着整体的遮蔽。如果我们像即色宗一样将假　名的片面性视为空性的对立之物，而谋求外在的超　越，这样也就抛弃了假名本身的意义。当色即色也　就是从色之给与当中获得对色之存在的领悟。任何　一种类似的外在超越都是吊诡式的。如果我们否定　色之存在的真实性，我们又如何超越一个本不存在　的东西？超越在很多时候只是理性对事物或许不可　知的（或未知的）部分提出的僭越要求。现象学要求　朝向事情本身。当色即色也就是面向色本身，即万　物之自虚。从主体方面讲就是去执。执着使假名片　面性成为认识的障碍，去执使得片面性的假名被重　新投回假名的整体之中，在那种原初的统一状态　下，我们观照到的空性本身。　从上面的分析我们可以说僧肇的即色还原与胡　塞尔的现象学还原有很多相似之处。胡塞尔将现象　学还原与本质还原区别开来，一般的本质还原指将　现象还原到本质。现象学还原指通过中止判断将世　界存在还原到意识的显现上来。这种显现的意识也　可以说就是佛学所讲的假名。在认识过程普遍的中　止判断同样也会起到去执的作用。萨特的《存在与　虚无》说：“如果我们不再相信显象背后的存在，那　么显象就成了完全的肯定性，它的本质就是这样一　种显现，它不再与存在对立，反而成为存在的尺　洛阳师范学院学报２０１４年第１期　・４９・　度。”　佛学对假名的态度同样经历了否定与重新　肯定。初次的见山是山、见水是水乃是无明虚受，　接着的见山不是山、见水不是水乃是取色观空，最　们显示自己，它们是神秘的东西。”＿４ｊ１衅大我的那种　无为之自在的确是一种不可说的东西。禅宗要求不　立文字并非完全放弃文字。文字的确立是假名存有　的开显。我们说开显恰恰是因为我们遭遇了原先隐　后的见山还是山、见水还是水才是观空不证、应会　无差的大慧境界。还原在这里是心识的归位，不是　山水的破碎而空。原先的给与物不被改动地成为意　识的显现。　三、僧肇假名概念的语言哲学内涵　维特根斯坦说词语的意义即词的用法。假名亦　物亦词，世人但执一定之义取一时之用。然得意忘　言自见本心。立名为用，然名与用相期而远，僧肇　说：“物不即名而就实，名不即物而履真。”［Ｉ］１５２暂　用之又忘之，是为假名。习惯上我们一般将名视为　能指，将物视为所指。用佛学常用的术语即能缘与　所缘。能指与所指的一一对应是一种语言游戏的首　要条件。但僧肇这句话并不承认能指与所指之间一　一对应的现实基础，名之实与物之真在现实中是无　法结合的，两者之间甚至也没有可借以沟通的中　介。因为佛学根本就没有将物之真预设为超越的东　西，然后再反求名实与之符合。假名的存在仅限于　自身范围之内，且只能在假名与假名之关联的发生　中才有意义，才构成现实。假名的无自性一方面是　对自身的超越，一方面是为他的生成，因而也并非　消极意义上的否定性的东西。在那种无限投射的生　成活动之中，自身与他者的对立也被取消了。在那　个无我的大我之混融一体中，大乘佛教成就其普度　众生的此岸关怀。这里的大我不是众生分有的精神　实体，并非如《奥义书》所讲：人的灵魂分自大梵，　夜里便与肉体分离飞到天上与大梵合一，这时人便　人睡无知，早上灵魂又返回躯体，人复苏醒有了感　知。大乘佛教的这个大我奠基于个体的无我无他的　本性之中，其作用是为尘世设定一个意义的终极。　从这个终极出发的假名存有在其所谓妙用的实现中　只有向这个终极轮回才能为自身定位。所以我们也　可以说这个大我作为统一性实际上是后设的，不是　先天的实在之物。我们也把这个大我从其根本上理　解为空。海德格尔在一篇与日本人的对话中曾尝试　将空理解为存在的结构。任何一个器物只有在自身　范围内提供这样一个空才能成其本质。但是将这个　无规定性的空当作一种结构显然要超出以往的思维　模式去理解。海德格尔的弟子罗姆也说过一句　类似的话：“事物的本质（ｗｅｓｅｎ）就是它的不可捉摸　性。”　维特根斯坦说：“确实有不可说的东西。它　秘的东西，同时开显又提示着另外的隐秘的存在。　如果循此以究，我们仍然是处于对整体的错失之　中。禅宗的不立文字是断绝求新的企望。冥夜之中　火把点燃了却并不意味着不再迷路，因为当你视某　个地点为目的地时，这一地点本身亦迷失在茫茫暗　夜之中。正如庄子所谓藏于大者故无所失。不以隐　秘为新故不失整体。　那么假名在这种语言本体论中乃是应会之功，　其存在亦止于此。关于这一点可以归纳为：从此在　而言假名即用；离此在而言，假名即空。用在分别，　空在本寂。故世间事当用儒家之理一言以蔽之：大　用流行。出世间事则非佛语莫可名之：四大皆空。　腐儒论性正如顽僧执空。儒佛之会通处在于显用存　体。《大乘起信论》并谈体大相大用大。此用为大故　世间空而不虚，舍世间无涅檠。僧肇说：“微妙无　相，不可为有。用之弥勤，不可为无。”…　用非但　是存在者的价值内涵，亦是存在者之存在的证明。　华严宗将世间分为器世间与理世间。所谓器本义即　用具。海德格尔亦将世界视为工具整体。因而存在　指的是在一种因果联系中瞄向某种或显明或隐蔽的　用途。用本身乃是物与物之间的本质联系，一物之　有限存在作为用而融人世界整体之中。反过来，用　总是从世界之整体得到判定。从此整体而言天地间　曾无一无用之物。道器之不同在于道无为而无不　为，器有用且只能应其用。正如庄子在《秋水》篇中　说：“梁丽可以冲城而不可以窒穴，言殊器也；骐骥　骅骝一日千里，捕鼠不如狸牲，言殊技也。”器与器　因用组成一个无穷延伸的链。佛学把用与寂并立。　用即器本身，不用之器同归于寂。此正如王阳明所　谓未看此花时此花与我同寂。寂是本体的自我抑　制。就佛学而言寂不是用的可能性与潜在性，相反　用倒是寂的可能性。佛家因妙用证人寂体。而儒家　选择了另一个方向，儒家把寂也称作密。程颐说：　“退藏于密，密是用之源，圣人之妙处。”…　这里　密就是寂、本体，用是本质。大用流行即是世界。　而伦常日用之世界，万物于此荟萃隐藏，言密乃是　命名那种本体之藏而不露，本质之彰显无碍。从密　是用之源这句话上我们可以认为儒家与佛家不同的　是：密在这里是潜在的用。而两家相同之处则是存　体显用。借用《庄子－齐物论》中的一句话概括：　・５Ｏ・　“六合之外，圣人存而不论；六合之内，圣人论而不　议。”　四、僧肇“不真空论”的辩证法思想：逆　顺观法　佛经上说世尊在菩提树下结跏趺坐，顺逆推观　十二支缘起而得正觉。这种顺逆推观说明缘起的发　生是有过程有次序的，因而可进一步说性空之幻有　亦非偶然，故顺推知生老病死之不可避免，逆推知　灭无明而可解脱。与世尊的顺逆推观不同的是，僧　肇的逆顺观法则多了一层对语词用法与实在之关系　的思考。　《肇论》说：“夫人之所谓动者，以昔物不至今，　故日动而非静，我之所谓静者，亦以昔物不至今，　故日静而非动，动而非静，以其不来，静而非动，　以其不去，然则所造未尝异，所见未尝同，逆之所　谓塞，顺之所谓通０”…　僧肇所谓逆之顺之者，理　也。然理何有滞于物之情哉？自僧肇而后，虽遣有　无二见，但其所谓中道实乃搁置二见何以成立之问　题，而承认二谛在某种意义上的有效性，故虽逆之　俗谛亦有以立，虽顺之真谛亦有所不周。同时又有　另一种逆顺：“夫谈真则逆俗，顺俗则违真，违真故　迷性而莫返，逆俗故言淡而无味。”…　此所谓逆之　顺之者，俗也。俗谛论有，然有不自有，非真有。故　顺之见情，逆之见理。无可无不可。蔡宗齐在《德里　达和僧肇——语言学和哲学的解构主义》一文中　说：“僧肇所寻求的，正如德里达在法文中所作的，　是打破中文的由概念而造成的藩篱。”此逆顺观法　的两可之谈揭示的是概念思维的局限。　逆顺观法是对一切观念的除魅，是一种辩证　法。别尔嘉耶夫说辩证法是概念的生命，所谓概念　的生命也就是意义的开放。意义之确定性于此被打　破。然而意义的开放不就使交流成为一种冒险了　吗？交流随时都可能因此滑入误解的泥潭。意义的　开放实际上也是对无意义的允诺。无意义不是我们　在日常的无聊之中所惊惧地加以排斥的东西吗？此　种对无意义的经验证明我们对自身的无我性是能够　洞察的，这种洞察却常常被我们以无意义为借口而　加以掩盖。我们将无意义视为一种纯粹消极的东　西。但无意义先于意义。意义是对无意义的占领。　从这一点来看意义天性中就包含着权力构成，它在　一切事物中取消无意义从而达到它的统治。佛学则　是一种追求无意义的哲学，出世与涅粲乃其标志。　无意义是对世俗生活的反讽，对于留恋世俗生活的　洛阳师范学院学报２０１４年第１期　常人来说无意义是存在之悲剧。但对无意义的逃避　导致的不仅仅是自欺，也有致命的怯懦。没有什么　放弃比放弃对意义执着更大智大勇了。僧肇的逆顺　观法正是对意义的挑战。然而我们作为常人仍然有　一个疑惑：对无意义的追求是否某种自然主义？是　否我们也甘愿失落责任与理想？同时我们亦有可能　陷入一种悖论：我们赋予对无意义的追求本身以某　种意义。　以上所述表明假名存有论之逆顺观法与西方的　语言本体论还是完全不同的。西方的语言本体论强　调解释的普遍性与意义的实在性。逆顺观法则用意　义为无意义辩护。僧肇说：“无心于为是，而是于无　是。”…　无是也就是无意义。僧肇并不拒绝意义，　但无根的意义世界漂悬在无意义的深渊之中，如何　面对那种更本原的无意义，这是僧肇的佛教哲学所　要追寻的课题。　五、僧肇“不真空论’’与场所佛教存有论　的歧异　最后需要特别指出的是，僧肇的“不真空论”也　就是假名存有论与现代场所佛教的存有论显然大异　其趣。　僧肇主张空也就是非有非无。“有非真有，无　不绝虚。”故从中道实相立存在义。此存在即有无于　一体。故不真即空，假名存在。佛家所谓中道谛存　体致用，既不否定实体的存在如真谛，也不执有为　实如俗谛。实体是终极存在，假名存有者的自我彰　显不能穷尽实体性存在的全部可能性。如果用亚里　士多德的四因说来拟之，实体是目的因，假名存有　是动力因。假名是显性的在者，假名存有是对实体　的背离，物理意义上的时间与运动正是在这个背离　中产生。在这个环节上我们该如何来认识空？假如　我们仍然保持主客二分的思维模式，那么显然有两　种空：一种于主体性的存在者而言是褫夺性的空。　我们说假名即空正是这个意义上的。一种真实空，　是从客观存在者而言的。真实空是虚静的存在本　体。褫夺性的空是本体的若即若离。佛家向来喜欢　拿纸的两面来比方。真空是纸的这一面，假有是纸　的另一面。真谛俗谛各得一面，中道谛不取而知，　不谋而得。僧肇说：“有得即是无得之伪号，无得即　是有得之真名。”…　既是两面一体，于此本体而言　实未尝有分别，于观照言则随取随现，真谛俗谛判　然两边。但一般所说色即是空存在着两方面的理　解，从相即上说，一体不离故可即；于情境上说，　洛阳师范学院学报２０１４年第１期　・５１・　既是两面何得无别？　僧肇之假名存有论不同于场所佛教的存有论。　空之场三者之间的名相分立不过是观念上的虚拟。　它的终极在于它的不可能，即彻底拒绝了外在于它　的时间，也即时间成为内在。这种不可能从某种意　义上说恰恰是它唯一的潜能：佛或空的纯粹性。假　场所佛教的代表西谷启治通过批判现代性来建立自　己的理论，他认为现代性展现于三阶段之中：意识　之场、虚无之场、空之场。在意识之场中，世界被　名存在本身仅仅是佛或空的到达。　［参考文献］　建构于主客二元性之内，客体经由主体的表象被认　知。虚无之场则是表象意识幻灭的必经阶段。空之　场被视为一切事物的真正根源。西谷启治说：“意　识之场与虚无之场均不能离空之场而成立。”［５］３∞而　我们所说的假名存有并无别种哲学史意义的概念与　之相比相对如西谷启治的三种场概念。假名存有与　西谷启治的空之场不同的是：第一，它不拒绝语言　与现象；第二，假名之建构是自然发生既不可以中　社，１９９９．　［１］僧肇．肇论［Ｍ］∥大正藏：卷４５．北京：中国戏剧出版　［２］萨特．存在与虚无［Ｍ］．，等，译．北京：生活读　书・新知三联书店，１９９７．　［３］罗姆Ｈ＿结构存在论引论［Ｊ］．世界哲学，２００６　（２）．　［４］维特根斯坦．逻辑哲学论［Ｍ］．贺绍甲，译．北京：商务　印书馆，１９９６．　止，也不可以等同于意识着的筹划。因为假名存有　中语言与现象皆是唯一本质的显性与赋形，作为建　构而言它是迫于时间的未充满而导致的无规则的自　我形成与转化。对于它来说意识之场、虚无之场与　［５］杰米・霍罗德，保罗・史万森．修剪菩提树［Ｍ］．龚隽，　等，译．上海：上海古籍出版社，２００４．　［责任编辑刘继保］　Ｔｈｅ　Ｐａｓｓａｇｅｗａｙ　ｂｅｔｗｅｅｎ　Ｓｅｎｇ　Ｚｈａｏ’ｓ“Ｎｏｔ－ｒｅａｌ－ａｎｄ－ｅｍｐｔｙ　Ｔｈｅｏｒｙ’’　ａｎｄ　Ｍｏｄｅｒｎ　Ｗｅｓｔｅｒｎ　Ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｙ　ＳＵＮ　Ｓｈａｎｇ—ｃｈｅｎｇ，ＹＡＮＧ　Ｊｉｅ－ｇａｏ　（Ｓｃｈｏｏｌ　ｏｆＭａｒｘｉｓｍ，Ｈｕｎａｎ　Ｕｎｉｖｅｒｓｉｔｙ，Ｃｈａｎｇｓｈａ　４１００８２；Ｓｈａｎｘｉ　Ｕｎｉｖｅｒｓｉｔｙ　ｆＴｅｏｃｈｎｏｌｏｇｙ，Ｈａｎｚｈｏｎｇ　７２３０００，Ｃｈｉｎａ）　Ａｂｓｔｒａｃｔ：Ｓｅｎｇ　Ｚｈａｏ’Ｓ“ｎｏｔ—ｒｅａｌ—ａｎｄ－ｅｍｐｔｙ　ｔｈｅｏｒｙ’’ｃｏｍｂｉｎｅｄ　Ｌｏｎｇ　Ｓｈｕ’Ｓ　Ｍｅｄｉｕｍ　Ｔｈｅｏｒｙ　ｗｉｔｈ　ｔｈｅ　ｏｎｔｏｌｏｇｙ　ｏｆ　ｍｅｔａｐｈｙｓｉｃｓ　ａｎｄ　ｆｏｒｍｅｄ　ｈｉｓ　ｕｎｉｑｕｅ　ｏｎｔｏｌｏｇｙ　ｔｈｏｕｇｈｔ　ｗｈｉｃｈ　ｈａｄ　ｌａｉｄ　ａ　ｆｏｕｎｄａｔｉｏｎ　ｆｏｒ　ｔｈｅ　ｓｉｎｉｃｉｚａｔｉｏｎ　ｏｆ　Ｂｕｄｄｈｉｓｍ．　Ｔｈｅｒｅ　ａｒｅ　ｐｒｏｆｏｕｎｄ　ｍｏｄｅｒｎ　ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｉｃａｌ　ｉｍｐｌｉｃａｔｉｏｎ　ｉｎ　Ｓｅｎｇ　Ｚｈａｏ’Ｓ“ｎｏｔ—ｒｅａｌ—ａｎｄ－ｅｍｐｔｙ　ｔｈｅｏｒｙ．’’ｗｈｉｃｈ　ｉｎｃｌｕｄｅｓ　ｂｏｔｈ　ｔｒａｉｎ　ｏｆ　ｔｈｏｕｇｈｔ　ｏｆ　ｐｈｅｎｏｍｅｎｏｌｏ　ｃａｌ　ａｎｄ　ｔｈｅ　ｐｒｏｆｏｕｎｄ　ｃｏｎｎｏｔａｔｉｏｎ　ｏｆ　ｌａｎｇｕａｇｅ　ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｙ，ａｌｓｏ　ｔｈｏｕｇｈｔ　ｏｆ　ｄｉａ－　ｌｅｃｔｉｃｓ　ｃｌｅａｒｌｙ　ｒｅｆｌｅｃｔｅｄ　ｂｙ　ｔｈｅ　ｏｂｓｅｒｖａｔｉｏｎ　ｍｅｔｈｏｄ　ｆｒｏｍ　ｉｎｖｅｒｓｅ　ａｎｄ　ｐｏｓｉｔｉｖｅ　ａｎｇｌｅ．Ｆｉｎａｌｌｙ，ｏｎｅ　ｔｈｉｎｇ　ｎｅｅｄ　ｔｏ　ｂｅ　ｎｏｔｅｄ　ｉｓ　ｔｈａｔ　Ｓｅｎｇ　Ｚｈａｏ’Ｓ“ｎｏｔ—ｒｅａｌ—ａｎｄ－ｅｍｐｔｙ　ｔｈｅｏｒｙ”，ｎａｍｅｌｙ　Ｐｒ￣ｎａｐｔｉ　ｏｎｔｏｌｏｇｙ，ｉｓ　ｏｂｖｉｏｕｓｌｙ　ｄｉｆｆｅｒｅｎｔ　ｆｒｏｍ　ｔｈｅ　ｏｎｔｏｌｏｇｙ　ｏｆ　ｍｏｄｅｍ　Ｐｌａｃｅｓ　Ｂｕｄｄｈｉｓｍ．　Ｋｅｙ　Ｗｏｒｄｓ：Ｓｅｎｇ　Ｚｈａｏ；ｎｏｔ—ｒｅａｌ—ａｎｄ—ｅｍｐｔｙ　ｔｈｅｏｒｙ；ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｙ